Миф о медвежьем тотемизме у удмуртов и данные археологии.
Медведь – один из главных героев в художественном творчестве Прикамья. Его изображения впервые встречаются среди неолитических рисунков Писаного камня на реке Вишере и присутствуют в финно-угорском искусстве на протяжении почти шести тысячелетий.
читать дальше На наш взгляд, наиболее ярко образ этого зверя воплощён в бронзолитейной костюмной гарнитуре Прикамья в изделиях широко известного Пермского звериного стиля. Основная масса изделий художественной металлопластики Прикамья отнесена многими учёными к ломоватовской культуре (V–IX вв., верхнее Прикамье) (Спицын А.А., Голдина Р.Д., Оборин В.А., Оятева Е.И.)
Существует несколько типов изображения этого зверя и композиций с ним. Самый распространённый и канонический – медведь в так называемой жертвенной позе (голова анфас между лапами). Медведь в этом виде встречается на подвесках, накладках, застёжках, наконечниках ремней, подвесках-ложках и некоторых других элементах костюма
Происхождение изделий с изображением медведя в жертвенной позе вызывают полемику в кругах исследователей. К примеру, Оборин В.А., Шмидт А.В., Мельничук А.Ф., Лепихин А.Н. считали родиной сюжета Прикамье. Чемякин Ю.П., Ширин Ю.В., Белавин А.М. настаивают на зауральском происхождении образа. Збруева А.В., Максимов Е.К., Корепанов К.И. выводят корни его из контактов с кочевниками.
О сложности образа медведя говорит многозначность его трактовок которая проявляется в различных культурных прочтениях. Несомненно лишь одно- образ медведя имел отношение к разнообразным сферам жизнедеятельности человека и занимал в них важное место. Общепризнанным на сегодняшний день является мнение, что это и привело к сложению медвежьего культа, куда входят тема зверя с точки зрения охотничьей магии, тема предка-тотема, тема возрождения и смерти (магия плодородия) и тема строения мироздания, как основа этиологических и космогонических мифов.
Обобщая археологический материал, исследователи отмечают, что наиболее часто встречаемое воплощение образа медведя в бронзовом литье –медведь в жертвенной позе, не только медведь-жертва, не сложенная особым образом шкура на празднике, а изображение сакрального зверя, часто в своём жилище, ибо арочная форма многих металлических подвесок, накладок и наконечников ремней интерпруется, как стилизованное изображение берлоги, откуда добыли разбуженного от зимней спячки медведя. Некоторыми исследователями этот арочный свод, встречаемый во многих изделиях звериного стиля трактуется как небесный. Поэтому медведя относят к героям космогонических мифов, обосновывая это как археологическими, так и этнографическими аналогиями.
Итак, наши предшественники, объясняют появление в археологическом материале предметов с изображениями медведя тем, что для тех, кто изготовил и использовал эти изображения
-Медведь был сакральным (тотемным?) животным .
-Медведь был объектом промысла и промыслового культа.
Функциональное назначение изображений медведя трактуются следующим образом:
1. Это были символы этносоциальных единиц: рода, фратрии, племени.
2.Предметы магии.
3.Предметы поклонения-фетиши.
4.Украшения [1, с.182].
Нам представляется, что такая концептуальная трактовка образа медведя выглядит несколько упрощено. Кроме того, используемый ныне подход является скорее искусствоведческим и мало что даёт для понимания исторических реалий бытия субъектов, которые изготовляли и каким-то образом использовали изображения медведя.
Конечно, заманчиво объяснять наличие медвежьего (промыслового) культа особой ролью этого животного в жизни народа. Однако, общеизвестно, например, что у хантов практически нет земледелия, но развито рыболовство. Однако, промыслового культа (или тотема) рыбы, нет, хотя рыба занимает ключевые позиции в структуре питания. Вместе с тем, у них до недавнего времени был отмечен культ медведя и медвежьи праздники. Но может быть, медведь здесь выступает не как покровитель и объект промыслового культа, а как вредитель, с которым надо договариваться, и задабривать его, даже мёртвого? Ведь конкурируя с человеком за пищевой ресурс медведь может ограбить рыболовные ловушки, задрать домашних животных или броситься на человека. Подобное двойственное отношение к этому животному отмечается уже первыми представителями науки о первобытном обществе. Ещё ”североамериканские индейцы, убив медведя, ставили стоймя его голову, раскрашенную различными красками, предлагали ей дары и приветствия, и в то же самое время упитывались мясом своей жертвы”[2, с.402]. С другой стороны, мы не должны забывать, что тотемизм является скорее социальным институтом, а не просто системой религиозных представлений, предметов и действий. Поэтому, там, где речь заходит о тотемизме, бытование экзогамных тотемных кланов (родов, или иных брачных групп) является предметом отдельного рассмотрения и доказывания.
Несомненно, известные на сегодня археологические артефакты являются источником данных об эстетических предпочтениях того или иного народа. А могут ли они дать информацию и о мифологической структуре? Попробуем порассуждать об этом, обратившись к материалам Поломско-Чепецкой археологической культуры, памятники которой расположены на севере Удмуртии.
Почему именно эта культура привлекает наше внимание?
По общему мнению, для данного региона это последняя по времени археологическая культура, которая оставила городища, селища, обширные могильники. Однако, по неясным пока причинам в XII-XIII(?) веке названные объекты прекращают своё существование, и в корпусе археологических источников появляется пробел. Приблизительно 300-400 лет спустя удмурты (вотяки, отяки, воть) живущие в тех же местах “появляются” в письменных источниках. Тем не менее, на сегодня общепризнано, что носители Поломско-Чепецкой археологической культуры являются непосредственными предками удмуртского народа.
Нам представляется очевидным, что в культуре удмуртов нового времени прямых материальных или ментальных свидетельств того или иного медвежьего культа нет. Обратившись к источникам XIX века увидим, что этот зверь выступает в качестве образа, с которым сравнивают неловкого плясуна; “Молодой медвежонок будет плясать и скакать”[3, с.103] Он является объектом загадок:
“Медведь и волк друг на друга смотрят <печка и окно>”[3, с. 97]
“На избе пляшет медведь <дым над крышей>” [3, с. 117]
“На хорошего мерина не отважишься сесть” [3, с. 118].
Он же является персонажем сказок, в которых терпит поражение от кота домашнего средней пушистости [3, с. 123].
Н.Г.Первухин опубликовал удмуртские сказки, в которых медведь упоминается 17 раз (столько же раз в них фигурируют волк, заяц, кошка, лиса и козёл вместе взятые). Знакомство с сюжетами сказок показывает, что у рассказчика никакого уважения к медведю нет. Медведь присутствует в дискурсе скорее как простодушный недотёпа и мелкий пакостник, нежели покровитель или опасный враг- в одной из сказок он, правда, изнасиловал бабу, которая упала к нему в берлогу, но есть её не стал. Он пьёт кумышку (удмуртский национальный самогон), позволяет мужику себя связать или даже оседлать. В нескольких сказках он падает с дерева, расшибаясь насмерть, а удмурт сдирает с него шкуру и обогащается на её продаже [4, с.19-83].
И.Васильев приводит рассказ о том, как некая удмуртская женщина подтирала себе зад блинами, и за это бог превратил её в медведя [5, с.11].
Г Е.Верещагин в “предании о медвежьем культе” сообщает, что “ Если вор похищал у кого деньги, потерпевший приносил в сой дом медвежью голову, которая на этот случай имелась в деревне всегда и хранилась у кого-нибудь из домохозяев.” Считалось, что медвежья голова и выставленное угощение могут приманить из леса живого медведя, который найдёт вора и распорет ему живот [6, с.24]. Он же приводит космогонический миф о том, что “Когда на земле ещё не было человека, Инмар спустил сверху двух человек. Один из них не стал слушаться Инмара, и Инмар сделал его медведем (медведей тогда ещё не было). Человек с медведем жили сначала дружно, называя друг друга братьями…”[6, с. 29].
Видимо с расчётом на суеверный страх удмуртов перед медведем, следственные органы применяли к ним так называемую “медвежью присягу” в качестве меры психологического давления во время широко известного Мултанского дела в 1892 году [7, с.13]. Исследователи начала XX века сообщают, что среди удмуртов бытовало мужское имя Гондыр (Медведь), а имянаречение было возможно по названию воршуда (родового имени) отца или матери ребёнка, однако, не упоминают о существовании рода с таким названием [8, с.68]. Этот же зверь упоминался в защитительном проклятии: беременная удмуртка отвечает любопытствующим о её будущем ребёнке: “В рот тебе кошачьи яйца, да пусть тебя медведь изнасилует…”[8, с.27].
Характерны удмуртские пословицы того периода: “Волк с медведем не уживутся”[9, с.52] и “Татарин-волк, русский-медведь, а вотяк-рябчик” [9, с. 59].
Т.К.Борисов приводит следующий перевод текста удмуртской свадебной песни “Из двух лошадей одну мне продайте, Мы не медведи: не съедим. Будьте ближе к нам ”[10, с.4]. Современные исследователи говорят о существовании патронимии Гондыр среди жителей дер. Сюрногурт Дебёсского района Удмуртии [11].
Конечно, многие названия удмуртских воршудов (родов?) сопоставимы с названиями животных. Но был ли медведь тотемом или фетишем (предков) удмуртов? Обращение к перечню воршудов не проясняет вопроса- у удмуртов нет воршудов по названию волка, медведя, лося, бобра, лошади или коровы. В то время, как, например, для американских индейцев медведь и волк едва ли не самые частые наименования родов [12].
Надо сказать, что к сегодняшнему дню вопрос о медвежьем культе у предков удмуртов, кажется, ещё не становился предметом специального исследования. В то же самое время эта тема весьма плодотворно используется творцами современных мифов и составляет антураж приключенческих романов герои которых поклоняются медведю, как покровителю рода Гондыр, и помещают в свой молитвенный шалаш его раскрашенные керамические фигурки по описанию поразительно напоминающие дымковскую игрушку [13].
А какие материальные (археологические) следы оставляет фетишизм и тотемизм?
Прямые аналогии с этнографией тут вряд ли сработают- североамериканские индейцы при всём желании не могли оставить нам образцов бронзовой пластики вследствие неразвитости или отсутствия у них металлургического производства. Однако, исследователям известны во множестве их так называемые тотемные столбы из дерева. С другой стороны, среди находок рассматриваемой нами археологической культуры обнаружение деревянной пластики весьма маловероятно. Да и упомянутый медвежий праздник, там где он имеет место быть, после своего завершения по-видимому, не оставляет в грунте следов деятельности, которые могут быть зафиксированы археологами.
“Чтобы познать объект археологии, необходимо по отношению к нему совершить мысленную научную деятельность, адекватную той, что аккумулирована в объекте”[14, c.6].
Иначе говоря, создать процессуальную модель когнитивной и хозяйственной деятельности исторического субъекта.
Совместимы ли тотемизм (и родовые культы) с производящим хозяйством? Отметим несколько исходных условий. Если сближать тотемное имя с воршудом (часто переводится как “хранитель счастья”), то в наименовании последних нет названий промысловых или домашних животных.
В зооморфной пластике Поломско-Чепецкой культуры изображения лосей и оленей встречаются, а бобра- нет. Вместе с тем, считается, что добываемые в наших краях шкурки и бобровая струя были важнейшим предметом товарообмена в эпоху средневековья [15].
Изображения лошади в зооморфной пластике финно-угров мы видим во множестве, а коровы- нет, хотя её роль в хозяйстве значительна. Следовательно, сами по себе изображения медведя (равно, как и другого животного) нельзя рассматривать в качестве свидетельства поклонения этому животному, как тотему или фетишу.
М.Г.Атаманов полагает, что во многих случаях топонимы совпадают (или связаны) с местами расселения носителей одноимённого воршуда (членов рода). Он приводит в схеме расселения воршудов три деревни: Большой, Малый и Средний Гондыр в Пермской области, но среди народа их населяющего нет памяти о бывшем когда-то воршуде с таким именем [16, c.100]. Вообще, пока что толкованию поддаётся этимология лишь около половины воршудных имён [16, с. 42]. Что же касается медведя, то произношение его открытого наименования могло быть табуировано, и смысл термина, которым он назывался мог быть утрачен со временем. Видимо, можно сделать такое предположение и относительно некоторых других животных. Кроме того, этнографам не удалось зафиксировать зависимость между принадлежностью к определённому воршуду (роду) и составом сакральных предметов в воршудном коробе, который хранился в родовом молитвенном шалаше- перьев, шкурок, сушёных рыбок и т.д. (см. об этом подробнее: [17]. Следовательно, нельзя утверждать, по крайней мере, относительно к новому времени, что принадлежность к тому или иному воршуду предписывала жертвовать определённых животных, или, напротив охота на животного-покровителя рода была табуирована.
Видимо, для того, чтобы обнаружить возможное наличие корреляции явлений материальной культуры (изображения медведя) и духовной культуры (представления о медведе) необходим некий нетривиальный подход. Попробуем выяснить, есть ли корреляция между распространением медвежьего сюжета и значением этого животного в структуре питания населения?
Исследованием остеологического материала городища Иднакар (по результатам полевых сезонов 1989-1991гг.) установлено, что обнаруженные там костные останки бурого медведя принадлежат 12 особям. Там же найдены остатки всего 11 зайцев, 12 белок, 12 куниц, 127 бобров [18, c.143], [19,c.148-149].
Разумеется столь малое количество идентифицированных костей мелких животных можно объяснить потерями костных остатков в культурном слое памятника- некрупные кости из кухонных отбросов могли дочиста сгрызаться собаками и мелкими плотоядными животными. То есть, корректной, на наш взгляд будет оценка количеств особей из тех видов, которые могли дать сравнимые количества мяса и оставить после себя кости приблизительно равной величины, на сохранность которых влияли сходные факторы. Среди таковых полагаем считать кости крупного рогатого скота, оленя и лося. Воспользуемся таблицами из книги М.Г.Ивановой и сведём некоторые из приводимых ей данных в нашу таблицу.
Поля таблицы Внутренняя часть,
Раскоп 1974-1978г Внешняя часть,
раскоп 1989-1991г
Площадь раскопа= S S1=1215 кв.м. S2=2280 кв.м.
Датировка, века≈H 9-10-11-12 11-12
Костей медведя/
особей 15/11 15/12
Сев. олень, особей 23 37
Лось, особей 38 47
Бобр, особей 191 127
КРС, особей 126 123
Лошадь, особей 77 86
МРС, особей 38 37
Свинья, особей 4 7
Мы видим, что площадь второй выборки более чем в два раза превышает
раскоп 1974-1978 года. Вместе с тем, период формирования культурного слоя во внутренней части по меньшей мере вдвое более продолжителен. Принято считать, что мощность культурного слоя на поселениях пропорциональна объёму жизнедеятельности на площади, на которой он отложился.
Следовательно, логично полагать, что в обоих случаях речь идёт о приблизительно равных объёмах культурного слоя. (Ведь объём культурного слоя V есть произведение его мощности H на площадь S. Так как S1≈½S2, а ½H1≈H2, то S1•H1≈S2•H2 или V1≈V2)
Таким образом, из таблицы следует, что на протяжении истории городища удельный вес костей медведя в культурном слое оставался неизменным. Аналогичное заключение можно сделать относительно костных остатков лошади, коровы, и мелкого рогатого скота. Можно отметить пятидесятипроцентное уменьшение числа особей бобра с одновременным увеличением приблизительно в той же пропорции числа особей северного оленя. Отмеченные факты проще всего объяснить тем, что и зона хозяйственной деятельности (например, сенокосы и пастбища), и охотничьи угодья использовались с предельной отдачей.
Мы видим, что кости медведя попадали в кухонные отбросы, их не собирали для того, чтобы похоронить с почётом в анатомическом порядке, как это характерно для культа медведя. Во вторых, на протяжении веков массовая доля медвежьего мяса в структуре питания жителей данного населенного пункта была незначительной. Поэтому логично полагать, что хотя охота на медведя и не была табуирована (по меньшей мере, для части населения городища), но она была чрезвычайно редким эпизодом. В самом деле, если остатки каждого медведя принимать за свидетельство одной охоты, и если приводимые исследователями датировки верны, то получается, что на жизнь одного поколения обитателей вскрытой площади могла приходиться в среднем одна охота. О.Г.Богаткина, исследовавшая костные остатки по результатам раскопок на Иднакаре 1989-1991г. предполагает, что “охота на медведей, скорее всего, не была развита. Причинами могла быть малая плотность населения медведей на данной территории и небольшая потребность [sic!]
жителей городища в их мясных продуктах и шкурах. Немаловажной причиной могло быть и особое почитание медведей удмуртами. Кости медведей были представлены в основном метаподиями” [18, с.149].
Впрочем, по нашему мнению, добыча медведя могла быть, так сказать, и вынужденной мерой- его могли убивать в ходе защиты бортевых угодий, устанавливая полати на стволе дерева, срываясь с которых медведь падал на заострённые колья или расставляя так называемые башмаки – дупла с приманкой. Зверь засовывал в них лапу, а назад вынуть уже не мог, так как стенки ловушки были утыканы гвоздями с наклоном вовнутрь [20, c.76-77]. Этнографы XIX века описывали и такие применяемые удмуртами приспособления от медведей, как качели, с которых медведь срывался вниз на заострённые колья и ловчие лабазы с приманкой, из которых зверь не мог выбраться [21, c. 89]. Как нам кажется, применение всех этих калечащих орудий лова (в настоящее время законодательно запрещённых) вряд ли могло сочетаться с почитанием медведя.
Таким образом, рассмотренные нами этнографические свидетельства XIX века, а также археологические источники заставляют усомниться в возможности существования медвежьего культа у предков удмуртов. Следовательно, упомянутые нами мнения исследователей относительно бытования такого культа являются отражением их в достаточной степени мифологизированного сознания.
Тем не менее, затронутая нами тема, несомненно, будет предметом дальнейших исследований, возможно, с привлечением возможностей психологии, ибо гиперсексуальность мифологического образа медведя не может не броситься в глаза.
Библиография
1. Грибова Л.С. Пермский звериный стиль:проблемы семантики.-М., 1975
2. Тэйлор Э.Первобытная культура.-М., 1939.-566с.
3. Гаврилов Б.Г. Произведения народной словесности, обряды и поверья вотяков Казанской и Вятской губерний.-Казань: Издание православного миссионерского общества, 1880.-190 с.
4. Первухин Н.Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. -Эскиз III: Следы языческой древности в образцах произведений устной на-родной поэзии вотяков. - Вятка, 1889, IV. -85 с.
5. Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской губернии. Казань, 1906.-88c.
6. Верещагин Г.Е. Образцы произведений устной словесности вотяков. Т4.,кн.2.-Ижевск, 2001-С. 12-56
7. Луппов П.Н. Громкое дело мултанских удмуртов (вотяков) по обвинению в человеческом жертвоприношении.-Ижевск,1925.-40с.
8. Герд К.П. Человек и его рождение у восточных финнов.- Helsinki: Societe Finno-Ourienne, 1993.-97 с.
9. Герд К.П.Пословицы и поговорки вотяков.// Вотяки. Сборник по вопросам экономики, быта и культуры вотяков.-Москва,1926.- 84с.
10. Борисов Т.К.Песни южных вотяков. -Ижевск,1929.- 121с.
11. Белова Е.Б.Национально-региональный компонент культуры в контексте культуры народов России . //Режим доступа: [http://llen.mifors.com/res_ru/0-hfile_195_1.doc]
12. Морган Л.Г. Древнее общество или исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации.-Л.,1934.-350с.
13. Барышников А. Клад Соловья-Разбойника.//Режим доступа: [http://WWW.kirov.ru/~farhad/master.html]
14. Генинг В.Ф., Викторова В.Д.О предмете археологической науки.//Материальная и духовная культура финно-угров Приуралья.-Ижевск, 1977.-С.3-9
15. Белавин А.М. Камский торговый путь.-Пермь, 2000.-200с.
16. Атаманов М.Г. Микроэтнонимы удмуртов.//Микроэтнонимы удмуртов и их отражение в топонимии.-Ижевск,1980.-С.3-117.
17. Зеленин Д.К. Что такое воршуд?//Микроэтнонимы удмуртов и их отражение в топонимике.-Ижевск,1980-С.118-132.
18. Богаткина О.Г. Археозоологические исследования материалов городища Иднакар.//Материалы исследований городища Иднакар IX-XIII вв.: Сборник статей.-Ижевск,1995.- С.141-159.
19. Иванова М.Г. Иднакар: Древнеудмуртское городище IX-XIII вв.: Монография.- Ижевск, 1998.- 294 с.
20. Черенков С.Е. Самоловы.-М.,2003. -207 с.
21. Никитина Г.А. Пчеловодство у удмуртов в конце XIX-начале XX века.//Хозяйство и материальная культура удмуртов в XIX-XX веках.-Ижевск, 1991.- C.87-98
Медведь – один из главных героев в художественном творчестве Прикамья. Его изображения впервые встречаются среди неолитических рисунков Писаного камня на реке Вишере и присутствуют в финно-угорском искусстве на протяжении почти шести тысячелетий.
читать дальше На наш взгляд, наиболее ярко образ этого зверя воплощён в бронзолитейной костюмной гарнитуре Прикамья в изделиях широко известного Пермского звериного стиля. Основная масса изделий художественной металлопластики Прикамья отнесена многими учёными к ломоватовской культуре (V–IX вв., верхнее Прикамье) (Спицын А.А., Голдина Р.Д., Оборин В.А., Оятева Е.И.)
Существует несколько типов изображения этого зверя и композиций с ним. Самый распространённый и канонический – медведь в так называемой жертвенной позе (голова анфас между лапами). Медведь в этом виде встречается на подвесках, накладках, застёжках, наконечниках ремней, подвесках-ложках и некоторых других элементах костюма
Происхождение изделий с изображением медведя в жертвенной позе вызывают полемику в кругах исследователей. К примеру, Оборин В.А., Шмидт А.В., Мельничук А.Ф., Лепихин А.Н. считали родиной сюжета Прикамье. Чемякин Ю.П., Ширин Ю.В., Белавин А.М. настаивают на зауральском происхождении образа. Збруева А.В., Максимов Е.К., Корепанов К.И. выводят корни его из контактов с кочевниками.
О сложности образа медведя говорит многозначность его трактовок которая проявляется в различных культурных прочтениях. Несомненно лишь одно- образ медведя имел отношение к разнообразным сферам жизнедеятельности человека и занимал в них важное место. Общепризнанным на сегодняшний день является мнение, что это и привело к сложению медвежьего культа, куда входят тема зверя с точки зрения охотничьей магии, тема предка-тотема, тема возрождения и смерти (магия плодородия) и тема строения мироздания, как основа этиологических и космогонических мифов.
Обобщая археологический материал, исследователи отмечают, что наиболее часто встречаемое воплощение образа медведя в бронзовом литье –медведь в жертвенной позе, не только медведь-жертва, не сложенная особым образом шкура на празднике, а изображение сакрального зверя, часто в своём жилище, ибо арочная форма многих металлических подвесок, накладок и наконечников ремней интерпруется, как стилизованное изображение берлоги, откуда добыли разбуженного от зимней спячки медведя. Некоторыми исследователями этот арочный свод, встречаемый во многих изделиях звериного стиля трактуется как небесный. Поэтому медведя относят к героям космогонических мифов, обосновывая это как археологическими, так и этнографическими аналогиями.
Итак, наши предшественники, объясняют появление в археологическом материале предметов с изображениями медведя тем, что для тех, кто изготовил и использовал эти изображения
-Медведь был сакральным (тотемным?) животным .
-Медведь был объектом промысла и промыслового культа.
Функциональное назначение изображений медведя трактуются следующим образом:
1. Это были символы этносоциальных единиц: рода, фратрии, племени.
2.Предметы магии.
3.Предметы поклонения-фетиши.
4.Украшения [1, с.182].
Нам представляется, что такая концептуальная трактовка образа медведя выглядит несколько упрощено. Кроме того, используемый ныне подход является скорее искусствоведческим и мало что даёт для понимания исторических реалий бытия субъектов, которые изготовляли и каким-то образом использовали изображения медведя.
Конечно, заманчиво объяснять наличие медвежьего (промыслового) культа особой ролью этого животного в жизни народа. Однако, общеизвестно, например, что у хантов практически нет земледелия, но развито рыболовство. Однако, промыслового культа (или тотема) рыбы, нет, хотя рыба занимает ключевые позиции в структуре питания. Вместе с тем, у них до недавнего времени был отмечен культ медведя и медвежьи праздники. Но может быть, медведь здесь выступает не как покровитель и объект промыслового культа, а как вредитель, с которым надо договариваться, и задабривать его, даже мёртвого? Ведь конкурируя с человеком за пищевой ресурс медведь может ограбить рыболовные ловушки, задрать домашних животных или броситься на человека. Подобное двойственное отношение к этому животному отмечается уже первыми представителями науки о первобытном обществе. Ещё ”североамериканские индейцы, убив медведя, ставили стоймя его голову, раскрашенную различными красками, предлагали ей дары и приветствия, и в то же самое время упитывались мясом своей жертвы”[2, с.402]. С другой стороны, мы не должны забывать, что тотемизм является скорее социальным институтом, а не просто системой религиозных представлений, предметов и действий. Поэтому, там, где речь заходит о тотемизме, бытование экзогамных тотемных кланов (родов, или иных брачных групп) является предметом отдельного рассмотрения и доказывания.
Несомненно, известные на сегодня археологические артефакты являются источником данных об эстетических предпочтениях того или иного народа. А могут ли они дать информацию и о мифологической структуре? Попробуем порассуждать об этом, обратившись к материалам Поломско-Чепецкой археологической культуры, памятники которой расположены на севере Удмуртии.
Почему именно эта культура привлекает наше внимание?
По общему мнению, для данного региона это последняя по времени археологическая культура, которая оставила городища, селища, обширные могильники. Однако, по неясным пока причинам в XII-XIII(?) веке названные объекты прекращают своё существование, и в корпусе археологических источников появляется пробел. Приблизительно 300-400 лет спустя удмурты (вотяки, отяки, воть) живущие в тех же местах “появляются” в письменных источниках. Тем не менее, на сегодня общепризнано, что носители Поломско-Чепецкой археологической культуры являются непосредственными предками удмуртского народа.
Нам представляется очевидным, что в культуре удмуртов нового времени прямых материальных или ментальных свидетельств того или иного медвежьего культа нет. Обратившись к источникам XIX века увидим, что этот зверь выступает в качестве образа, с которым сравнивают неловкого плясуна; “Молодой медвежонок будет плясать и скакать”[3, с.103] Он является объектом загадок:
“Медведь и волк друг на друга смотрят <печка и окно>”[3, с. 97]
“На избе пляшет медведь <дым над крышей>” [3, с. 117]
“На хорошего мерина не отважишься сесть” [3, с. 118].
Он же является персонажем сказок, в которых терпит поражение от кота домашнего средней пушистости [3, с. 123].
Н.Г.Первухин опубликовал удмуртские сказки, в которых медведь упоминается 17 раз (столько же раз в них фигурируют волк, заяц, кошка, лиса и козёл вместе взятые). Знакомство с сюжетами сказок показывает, что у рассказчика никакого уважения к медведю нет. Медведь присутствует в дискурсе скорее как простодушный недотёпа и мелкий пакостник, нежели покровитель или опасный враг- в одной из сказок он, правда, изнасиловал бабу, которая упала к нему в берлогу, но есть её не стал. Он пьёт кумышку (удмуртский национальный самогон), позволяет мужику себя связать или даже оседлать. В нескольких сказках он падает с дерева, расшибаясь насмерть, а удмурт сдирает с него шкуру и обогащается на её продаже [4, с.19-83].
И.Васильев приводит рассказ о том, как некая удмуртская женщина подтирала себе зад блинами, и за это бог превратил её в медведя [5, с.11].
Г Е.Верещагин в “предании о медвежьем культе” сообщает, что “ Если вор похищал у кого деньги, потерпевший приносил в сой дом медвежью голову, которая на этот случай имелась в деревне всегда и хранилась у кого-нибудь из домохозяев.” Считалось, что медвежья голова и выставленное угощение могут приманить из леса живого медведя, который найдёт вора и распорет ему живот [6, с.24]. Он же приводит космогонический миф о том, что “Когда на земле ещё не было человека, Инмар спустил сверху двух человек. Один из них не стал слушаться Инмара, и Инмар сделал его медведем (медведей тогда ещё не было). Человек с медведем жили сначала дружно, называя друг друга братьями…”[6, с. 29].
Видимо с расчётом на суеверный страх удмуртов перед медведем, следственные органы применяли к ним так называемую “медвежью присягу” в качестве меры психологического давления во время широко известного Мултанского дела в 1892 году [7, с.13]. Исследователи начала XX века сообщают, что среди удмуртов бытовало мужское имя Гондыр (Медведь), а имянаречение было возможно по названию воршуда (родового имени) отца или матери ребёнка, однако, не упоминают о существовании рода с таким названием [8, с.68]. Этот же зверь упоминался в защитительном проклятии: беременная удмуртка отвечает любопытствующим о её будущем ребёнке: “В рот тебе кошачьи яйца, да пусть тебя медведь изнасилует…”[8, с.27].
Характерны удмуртские пословицы того периода: “Волк с медведем не уживутся”[9, с.52] и “Татарин-волк, русский-медведь, а вотяк-рябчик” [9, с. 59].
Т.К.Борисов приводит следующий перевод текста удмуртской свадебной песни “Из двух лошадей одну мне продайте, Мы не медведи: не съедим. Будьте ближе к нам ”[10, с.4]. Современные исследователи говорят о существовании патронимии Гондыр среди жителей дер. Сюрногурт Дебёсского района Удмуртии [11].
Конечно, многие названия удмуртских воршудов (родов?) сопоставимы с названиями животных. Но был ли медведь тотемом или фетишем (предков) удмуртов? Обращение к перечню воршудов не проясняет вопроса- у удмуртов нет воршудов по названию волка, медведя, лося, бобра, лошади или коровы. В то время, как, например, для американских индейцев медведь и волк едва ли не самые частые наименования родов [12].
Надо сказать, что к сегодняшнему дню вопрос о медвежьем культе у предков удмуртов, кажется, ещё не становился предметом специального исследования. В то же самое время эта тема весьма плодотворно используется творцами современных мифов и составляет антураж приключенческих романов герои которых поклоняются медведю, как покровителю рода Гондыр, и помещают в свой молитвенный шалаш его раскрашенные керамические фигурки по описанию поразительно напоминающие дымковскую игрушку [13].
А какие материальные (археологические) следы оставляет фетишизм и тотемизм?
Прямые аналогии с этнографией тут вряд ли сработают- североамериканские индейцы при всём желании не могли оставить нам образцов бронзовой пластики вследствие неразвитости или отсутствия у них металлургического производства. Однако, исследователям известны во множестве их так называемые тотемные столбы из дерева. С другой стороны, среди находок рассматриваемой нами археологической культуры обнаружение деревянной пластики весьма маловероятно. Да и упомянутый медвежий праздник, там где он имеет место быть, после своего завершения по-видимому, не оставляет в грунте следов деятельности, которые могут быть зафиксированы археологами.
“Чтобы познать объект археологии, необходимо по отношению к нему совершить мысленную научную деятельность, адекватную той, что аккумулирована в объекте”[14, c.6].
Иначе говоря, создать процессуальную модель когнитивной и хозяйственной деятельности исторического субъекта.
Совместимы ли тотемизм (и родовые культы) с производящим хозяйством? Отметим несколько исходных условий. Если сближать тотемное имя с воршудом (часто переводится как “хранитель счастья”), то в наименовании последних нет названий промысловых или домашних животных.
В зооморфной пластике Поломско-Чепецкой культуры изображения лосей и оленей встречаются, а бобра- нет. Вместе с тем, считается, что добываемые в наших краях шкурки и бобровая струя были важнейшим предметом товарообмена в эпоху средневековья [15].
Изображения лошади в зооморфной пластике финно-угров мы видим во множестве, а коровы- нет, хотя её роль в хозяйстве значительна. Следовательно, сами по себе изображения медведя (равно, как и другого животного) нельзя рассматривать в качестве свидетельства поклонения этому животному, как тотему или фетишу.
М.Г.Атаманов полагает, что во многих случаях топонимы совпадают (или связаны) с местами расселения носителей одноимённого воршуда (членов рода). Он приводит в схеме расселения воршудов три деревни: Большой, Малый и Средний Гондыр в Пермской области, но среди народа их населяющего нет памяти о бывшем когда-то воршуде с таким именем [16, c.100]. Вообще, пока что толкованию поддаётся этимология лишь около половины воршудных имён [16, с. 42]. Что же касается медведя, то произношение его открытого наименования могло быть табуировано, и смысл термина, которым он назывался мог быть утрачен со временем. Видимо, можно сделать такое предположение и относительно некоторых других животных. Кроме того, этнографам не удалось зафиксировать зависимость между принадлежностью к определённому воршуду (роду) и составом сакральных предметов в воршудном коробе, который хранился в родовом молитвенном шалаше- перьев, шкурок, сушёных рыбок и т.д. (см. об этом подробнее: [17]. Следовательно, нельзя утверждать, по крайней мере, относительно к новому времени, что принадлежность к тому или иному воршуду предписывала жертвовать определённых животных, или, напротив охота на животного-покровителя рода была табуирована.
Видимо, для того, чтобы обнаружить возможное наличие корреляции явлений материальной культуры (изображения медведя) и духовной культуры (представления о медведе) необходим некий нетривиальный подход. Попробуем выяснить, есть ли корреляция между распространением медвежьего сюжета и значением этого животного в структуре питания населения?
Исследованием остеологического материала городища Иднакар (по результатам полевых сезонов 1989-1991гг.) установлено, что обнаруженные там костные останки бурого медведя принадлежат 12 особям. Там же найдены остатки всего 11 зайцев, 12 белок, 12 куниц, 127 бобров [18, c.143], [19,c.148-149].
Разумеется столь малое количество идентифицированных костей мелких животных можно объяснить потерями костных остатков в культурном слое памятника- некрупные кости из кухонных отбросов могли дочиста сгрызаться собаками и мелкими плотоядными животными. То есть, корректной, на наш взгляд будет оценка количеств особей из тех видов, которые могли дать сравнимые количества мяса и оставить после себя кости приблизительно равной величины, на сохранность которых влияли сходные факторы. Среди таковых полагаем считать кости крупного рогатого скота, оленя и лося. Воспользуемся таблицами из книги М.Г.Ивановой и сведём некоторые из приводимых ей данных в нашу таблицу.
Поля таблицы Внутренняя часть,
Раскоп 1974-1978г Внешняя часть,
раскоп 1989-1991г
Площадь раскопа= S S1=1215 кв.м. S2=2280 кв.м.
Датировка, века≈H 9-10-11-12 11-12
Костей медведя/
особей 15/11 15/12
Сев. олень, особей 23 37
Лось, особей 38 47
Бобр, особей 191 127
КРС, особей 126 123
Лошадь, особей 77 86
МРС, особей 38 37
Свинья, особей 4 7
Мы видим, что площадь второй выборки более чем в два раза превышает
раскоп 1974-1978 года. Вместе с тем, период формирования культурного слоя во внутренней части по меньшей мере вдвое более продолжителен. Принято считать, что мощность культурного слоя на поселениях пропорциональна объёму жизнедеятельности на площади, на которой он отложился.
Следовательно, логично полагать, что в обоих случаях речь идёт о приблизительно равных объёмах культурного слоя. (Ведь объём культурного слоя V есть произведение его мощности H на площадь S. Так как S1≈½S2, а ½H1≈H2, то S1•H1≈S2•H2 или V1≈V2)
Таким образом, из таблицы следует, что на протяжении истории городища удельный вес костей медведя в культурном слое оставался неизменным. Аналогичное заключение можно сделать относительно костных остатков лошади, коровы, и мелкого рогатого скота. Можно отметить пятидесятипроцентное уменьшение числа особей бобра с одновременным увеличением приблизительно в той же пропорции числа особей северного оленя. Отмеченные факты проще всего объяснить тем, что и зона хозяйственной деятельности (например, сенокосы и пастбища), и охотничьи угодья использовались с предельной отдачей.
Мы видим, что кости медведя попадали в кухонные отбросы, их не собирали для того, чтобы похоронить с почётом в анатомическом порядке, как это характерно для культа медведя. Во вторых, на протяжении веков массовая доля медвежьего мяса в структуре питания жителей данного населенного пункта была незначительной. Поэтому логично полагать, что хотя охота на медведя и не была табуирована (по меньшей мере, для части населения городища), но она была чрезвычайно редким эпизодом. В самом деле, если остатки каждого медведя принимать за свидетельство одной охоты, и если приводимые исследователями датировки верны, то получается, что на жизнь одного поколения обитателей вскрытой площади могла приходиться в среднем одна охота. О.Г.Богаткина, исследовавшая костные остатки по результатам раскопок на Иднакаре 1989-1991г. предполагает, что “охота на медведей, скорее всего, не была развита. Причинами могла быть малая плотность населения медведей на данной территории и небольшая потребность [sic!]
жителей городища в их мясных продуктах и шкурах. Немаловажной причиной могло быть и особое почитание медведей удмуртами. Кости медведей были представлены в основном метаподиями” [18, с.149].
Впрочем, по нашему мнению, добыча медведя могла быть, так сказать, и вынужденной мерой- его могли убивать в ходе защиты бортевых угодий, устанавливая полати на стволе дерева, срываясь с которых медведь падал на заострённые колья или расставляя так называемые башмаки – дупла с приманкой. Зверь засовывал в них лапу, а назад вынуть уже не мог, так как стенки ловушки были утыканы гвоздями с наклоном вовнутрь [20, c.76-77]. Этнографы XIX века описывали и такие применяемые удмуртами приспособления от медведей, как качели, с которых медведь срывался вниз на заострённые колья и ловчие лабазы с приманкой, из которых зверь не мог выбраться [21, c. 89]. Как нам кажется, применение всех этих калечащих орудий лова (в настоящее время законодательно запрещённых) вряд ли могло сочетаться с почитанием медведя.
Таким образом, рассмотренные нами этнографические свидетельства XIX века, а также археологические источники заставляют усомниться в возможности существования медвежьего культа у предков удмуртов. Следовательно, упомянутые нами мнения исследователей относительно бытования такого культа являются отражением их в достаточной степени мифологизированного сознания.
Тем не менее, затронутая нами тема, несомненно, будет предметом дальнейших исследований, возможно, с привлечением возможностей психологии, ибо гиперсексуальность мифологического образа медведя не может не броситься в глаза.
Библиография
1. Грибова Л.С. Пермский звериный стиль:проблемы семантики.-М., 1975
2. Тэйлор Э.Первобытная культура.-М., 1939.-566с.
3. Гаврилов Б.Г. Произведения народной словесности, обряды и поверья вотяков Казанской и Вятской губерний.-Казань: Издание православного миссионерского общества, 1880.-190 с.
4. Первухин Н.Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. -Эскиз III: Следы языческой древности в образцах произведений устной на-родной поэзии вотяков. - Вятка, 1889, IV. -85 с.
5. Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской губернии. Казань, 1906.-88c.
6. Верещагин Г.Е. Образцы произведений устной словесности вотяков. Т4.,кн.2.-Ижевск, 2001-С. 12-56
7. Луппов П.Н. Громкое дело мултанских удмуртов (вотяков) по обвинению в человеческом жертвоприношении.-Ижевск,1925.-40с.
8. Герд К.П. Человек и его рождение у восточных финнов.- Helsinki: Societe Finno-Ourienne, 1993.-97 с.
9. Герд К.П.Пословицы и поговорки вотяков.// Вотяки. Сборник по вопросам экономики, быта и культуры вотяков.-Москва,1926.- 84с.
10. Борисов Т.К.Песни южных вотяков. -Ижевск,1929.- 121с.
11. Белова Е.Б.Национально-региональный компонент культуры в контексте культуры народов России . //Режим доступа: [http://llen.mifors.com/res_ru/0-hfile_195_1.doc]
12. Морган Л.Г. Древнее общество или исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации.-Л.,1934.-350с.
13. Барышников А. Клад Соловья-Разбойника.//Режим доступа: [http://WWW.kirov.ru/~farhad/master.html]
14. Генинг В.Ф., Викторова В.Д.О предмете археологической науки.//Материальная и духовная культура финно-угров Приуралья.-Ижевск, 1977.-С.3-9
15. Белавин А.М. Камский торговый путь.-Пермь, 2000.-200с.
16. Атаманов М.Г. Микроэтнонимы удмуртов.//Микроэтнонимы удмуртов и их отражение в топонимии.-Ижевск,1980.-С.3-117.
17. Зеленин Д.К. Что такое воршуд?//Микроэтнонимы удмуртов и их отражение в топонимике.-Ижевск,1980-С.118-132.
18. Богаткина О.Г. Археозоологические исследования материалов городища Иднакар.//Материалы исследований городища Иднакар IX-XIII вв.: Сборник статей.-Ижевск,1995.- С.141-159.
19. Иванова М.Г. Иднакар: Древнеудмуртское городище IX-XIII вв.: Монография.- Ижевск, 1998.- 294 с.
20. Черенков С.Е. Самоловы.-М.,2003. -207 с.
21. Никитина Г.А. Пчеловодство у удмуртов в конце XIX-начале XX века.//Хозяйство и материальная культура удмуртов в XIX-XX веках.-Ижевск, 1991.- C.87-98
@темы: оккульт